La pregunta por el destino (*)
Roberto Bosca

(*) Publicado en la Revista Criterio

En un simpático libro donde relata su experiencia en el trato con cinco pontífices romanos1, el escritor Germán Arciniegas, recuerda aquella inolvidable misa inaugural del pontificado de Juan Pablo II, cuando gritó “con voz varonil y vibrante” –precisaba el autor colombiano– ¡No tengáis miedo! Esa exhortación a confiar en la providencia divina, que es algo tan propio del espíritu cristiano, no era sino la reiteración de la que el dramaturgo Karol Wojtyla había puesto en boca de uno de sus personajes en un pasaje de Hermano de nuestro Dios, un drama en tres actos escrito por él mismo cuarenta años antes y llevado al cine por el director polaco Krzysztof Zanussi.


Quizás no se haya prestado tanta atención al hecho de que, junto a esas animosas palabras, el Papa trajo a la memoria de quienes lo escuchaban en ocasión tan señalada, una conocida novela del escritor Henryk Sienkiewicz, también polaco, y premio Nobel. El libro, desconocido por las nuevas generaciones y recordado por el literato colombiano, fue luego inmortalizado por las luminarias de Hollywood, y su nombre ha quedado en el imaginario colectivo como la representación de un momento estelar de la historia del cristianismo. Su sugerente título era: Quo Vadis 2.


La obra de Sienkiewicz, una de las últimas representaciones de la novela romántica de inspiración cristiana –también recordada por Olegario González de Cardenal en otro artículo de esta misma revista hace algunos años3– remite a una capilla situada en la Via Appia, donde según la tradición, Jesús se habría aparecido al apóstol Pedro. Pedro quería abandonar Roma –dijo entonces el Papa– pero el Señor ha intervenido: le ha salido al encuentro. Pedro se dirige a Él diciendo: “Quo Vadis, Domine? (¿Dónde vas, Señor?)”. Y el Señor le responde enseguida: “Voy a Roma para ser crucificado por segunda vez”. Esta realidad humana de la aversio a Deo sería significada también en el título de otra famosa novela de Kazantzakis4.


La creación literaria de Sienkiewicz, quien está enterrado en la catedral de San Juan en Varsovia, tenía para Karol Wojtyla un significado muy especial, y por ese motivo seguramente en otro momento de su pontificado volvió a recordarla, al aludir cómo la había tenido presente al arribar por primera vez a la Ciudad Eterna, puesto que le sirvió de preparación –aun con sus inexactitudes y ciertas simplificaciones históricas– para comprender la Roma de los primeros cristianos, una iglesia clandestina, como la suya, y en situación de minoría ante la hostilidad del imperio.


Me ha parecido oportuno traer a consideración esta especial sensibilidad de Juan Pablo II ante el interrogante sobre el futuro del cristianismo.



Una nueva minoría

Probablemente la asociación entre ambas inquisiciones se ha producido en mi mente no sólo por un motivo meramente semántico, sino que esconde, me parece, otros significados que remiten a una consideración, muchos años atrás, del entonces cardenal Joseph Ratzinger, quien, hablando sobre el futuro de la Iglesia, la veía “pequeña, tendrá que empezar de nuevo. Pero tras la prueba, irradiará la gran fuerza de una Iglesia interiorizada y más sencilla. Porque las personas de un mundo completamente planificado estarán solas hasta lo indecible…Y entonces descubrirán la pequeña comunidad de los creyentes como algo completamente nuevo. Como una esperanza que les incumbe, como una respuesta por la que siempre habían preguntado en secreto”.


Las expresiones del cardenal fueron interpretadas –una actitud reiterada ciertamente en otras ocasiones más recientes– como una visión pesimista de la realidad eclesial del porvenir. Sin embargo, ellas recogían la realidad innegable de un catolicismo que se bate en retirada en muchos países de antigua tradición cristiana. La madura sensibilidad del cardenal reflexionaba también en el sentido de que la Iglesia popular puede ser algo muy hermoso, aunque no necesario.


Pero el futuro Pontífice no estaba hablando, sin embargo, de una iglesia clandestina en el sentido de un cuerpo desvitalizado o inerte, perdido para la salvación universal y subsumido en sí mismo. Al mismo tiempo, Ratzinger, quien nunca ha sido un personaje de miras estrechas, mostraba cómo la comunidad primitiva de los cristianos, siendo pequeña, no carecía, sino todo lo contrario, de una generosa capacidad de apertura que engendraría millones de hijos a lo largo de la historia, porque la Iglesia necesita ser siempre construida hasta el fin de los tiempos.


Por esto mismo, aun siendo objetivamente personalidades absolutamente diferentes, no hay una contradicción entre Ratzinger y Wojtyla, entre Juan Pablo II y Benedicto XVI. Nunca como hoy –recordaría Juan Pablo II– la Iglesia ha tenido la oportunidad de hacer llegar el Evangelio a todas las gentes, y de ahí que su mirada traduzca el realismo optimista de la fe: veo amanecer una nueva época misionera, que llegará un día a ser radiante y rica en frutos5. Si bien se mira, las palabras del cardenal Ratzinger no son contradictorias con esta visión aparentemente tan distinta. Pero ¿es acaso esto algo que se vislumbra en el inmediato futuro?


La Iglesia, entonces, ¿debería aprestarse a vivir en una situación de minoría, recostada en condición de ghetto? Esta posibilidad que aparece cada vez más cercana, es la que comienza a discutirse en nuestros días, al amparo de una objetiva migración de los fieles y de un clima que se presenta inhóspito para el cultivo de la fe. Fuimos doce y podríamos volver a serlo. Si no es posible cerrar los ojos a la realidad, asumirla es siempre algo costoso, pero es el signo de la madurez.


Si en el ámbito global de la sociedad ya no se encuentra un entorno cristiano, parece razonable preguntarse si el cristianismo no debería buscar sus propios espacios de supervivencia, aunque esto se parezca demasiado a las catacumbas que albergaban a aquellos primeros cristianos de la época en que Jesucristo habría sido interpelado por Pedro en la Via Appia. Sin embargo, no era éste el modelo de la Iglesia de los primeros siglos ni tampoco habría de serlo ahora6. Adquirir un nuevo estatuto de minoría no ha de suponer una involución en el dinamismo intrínseco del mensaje cristiano; al contrario.


La reconfiguración de la fe

Resulta evidente que estas nuevas condiciones dan ocasión a los cristianos para vivir de una manera más profunda y auténtica su propia fe. La Iglesia católica ha sufrido, como las modernas megalópolis, la desaparición de la persona subsumida en las grandes multitudes. El riesgo de lo grande es la soberbia. Resulta previsible pensar que esa circunstancia traerá una Iglesia menos centralista, más secular y encarnada, pero también más espiritual, menos burocratizada, más atenta a los otros y menos pendiente de sus intereses institucionales, más constructora de una fraternidad comunitaria, más sensible al valor de la persona y a una valoración positiva de su libertad.


Al mismo tiempo, las alianzas con los poderes temporales han sido algo muy bueno para la Iglesia pero también –qué duda cabe– que ellas han sido ocasión de mal. Así parecía reconocerlo honestamente el Concilio Vaticano II cuando se aprestaba a renunciar a privilegios aun legítimos que –según se decía en los textos conciliares– pudieran empañar la pureza y la autenticidad del mensaje en la doctrina y en el testimonio.


Cuando en los coloridos años sesenta Harvey Cox –para no citar sino un nombre emblemático– acompañado de una pléyade de teólogos pronosticaron alegremente la “muerte de Dios” y pretendieron entronizar The Secular City, no sospechaban que la realidad podía darles una lección. El título del capítulo introductorio de la obra revisionista de Cox es lapidario: La religión retorna a la ciudad secular7.


Sólo veinte años después, ellos se vieron obligados a reconocer que la “ciudad secular” albergaba profundos contenidos religiosos y que el proceso de secularización no era algo unívoco8. Ahora, transcurridos otros veinte años de esa revisión, la realidad muestra una convivencia de valores seculares, muchas veces sacralizados, junto al crecimiento de nuevas formas de espiritualidad que estaban ya, por cierto, en plena gestación cuando el teólogo de Harvard escribía su primer libro.


Es que, como se ha notificado de un modo elocuente en una copiosa literatura al uso, la posmodernidad exhibe una realidad variopinta. Junto a una cierta declinación de las religiones tradicionales, irrumpen nuevas formas de religiosidad impensadas hasta hace pocos años, como un neopaganismo que despierta después de muchos siglos de civilización impregnada de los valores evangélicos.


Este declive parece conjugarse con la mentalidad anti-institucional que se expresa en una desinstitucionalización de la religión a favor de espiritualidades individualistas, de las cuales quizás la corriente más importante esté representada por la socorrida New Age. Este relativismo, que en su fase final preanuncia la actitud nihilista, y su renuncia a la verdad, no puedo sino ser interpretado como un signo claro de decadencia y descomposición.


De este modo, en los meandros de nuestra cultura posmoderna, caracterizada por la segmentación y la fragmentación y ciertamente ambigua por definición, hay una prescindencia de la divinidad que naufraga en el tembladeral del pensamiento débil, pero hay también al mismo tiempo la emergencia de una religiosidad subjetivista, en la cual habrá que buscar la verdad de la herejía.


En tal sentido, se ha hablado de una nueva era poscristiana o una post-cristiandad9, en la que tendría lugar una verdadera reconfiguración de la fe de Jesucristo10, sin que se advierta todavía cuál sería esa nueva forma. Es en este escenario donde cabe preguntarse si estaríamos ante un futuro colapso del cristianismo, en tanto éste comienza a ser considerado desde ciertas perspectivas como una pieza de museo, la sala religiosa de una civilización decadente y quizás en vías de extinción.


La novedad de la emergencia religiosa, aun con todo su impulso, no debe desviar la atención, sin embargo, de la realidad, ampliamente señorial en vastos ambientes sociales, y no solamente intelectuales, de una silenciosa increencia. Es la indiferencia religiosa, el silencio de Dios. El Concilio no pudo sustraerse naturalmente a esa constatación: el ateísmo –estampó en uno de sus textos liminares– debe ser considerado como uno de los problemas más graves de la época. No hace falta advertir que en los años sesenta no se trataba ya del ideológico antiteísmo sistemático, que por entonces empezaría a dar muestras de un evidente hedor– sino de la pura increencia, el etsi Deus non daretur, que daría paso al mundo desencantado, pragmático y relativista de la posmodernidad.


Hay que decir, con todo, que no hay aquí en este variopinto panorama necesariamente una referencia a escenarios apocalípticos como aquellos a los cuales se refería el papa Juan XXIII en los momentos preliminares del Concilio, y no puede haberlos en ese realismo optimista de la fe que tan bien se reconoce en el magisterio del último pontífice. Las nuevas realidades incluyen también posibilidades insospechadas, hoy acaso clausuradas en formas institucionales vaciadas de sentido al compás de un debilitamiento en la piedad de los fieles.


La religión global

Al pensar en el futuro nadie puede dejar de considerar que ese porvenir estará signado por una realidad que reviste una fuerza insondable: el mundo global. La globalización es un fenómeno complejo que se expresa en múltiples dimensiones, también la espiritual. Resulta evidente que el impacto de la globalización no podía dejar de estar presente en la dimensión religiosa de la existencia humana. No es algo que podamos comprender cabalmente ahora, pero sí es posible advertir en ese fenómeno multiforme su previsible profundización.


En esas luces y en esas sombras hay riesgos muy grandes pero no menores posibilidades de auténtica realización humana. Se pueden dar muchos ejemplos positivos dentro de ese escenario, por ejemplo la globalización en el campo de los derechos humanos y de los crímenes contra la humanidad11. Es verdad que la globalización ha comportado dolor y muerte, pero también es posible promover una globalización diferente signada por la solidaridad, como repetidamente lo ha venido exponiendo el magisterio primero de Juan Pablo II y actualmente de su sucesor.


Cabe interpretar la globalización también como una orientalización, esto es, como un encuentro de la cultura occidental con el patrimonio espiritual de un mundo lejano y extraño que se hace cada vez más vivamente presente y que interpela desde su propia identidad las sombras de nuestra orgullosa civilización. Es la luz del sol que viene del Este.


Ese “otro” no sólo nos ayuda negativamente, esto es, no sólo nos purifica, sino que también nos enriquece y, más aún, podría permitirnos encontrar a los católicos nuestra verdadera identidad. Se advierte en este contexto también la posibilidad de una nueva catolicidad que realice acaso por primera vez la universalidad de la vocación cristiana. La globalización de la cultura incluye una globalización ética y religiosa.


Es en este escenario que la Iglesia puede vivir un proceso de desinstitucionalización de su tradición latina y adquirir sin desmedro de ella un rostro más auténticamente humano y divino, y por lo mismo mucho más rico y más universal, verdaderamente católico. El Evangelio se encarna en las culturas pero no se agota en ellas. Si en el pasado pudieron identificarse Europa y la Fe (para expresarlo con el ejemplo de una obra canónica de los ambientes católicos de los años treinta), hoy no sólo tenemos que decir que Europa no es la Fe (aunque no se comprenda sin ella) sino que la Fe tampoco es Europa. Vemos aquí cómo una visión temporal de las cosas aparece empequeñecida en la perspectiva histórica. Quizás esté llegando el momento en que el cristianismo muestre su verdadera vocación universalista expresada en todas sus virtualidades.


Mar adentro

Cuando fueron cerradas las puertas del jubileo con el que el impulso apostólico de Juan Pablo II quiso preparar a la Iglesia en su ingreso al tercer milenio, en una cultura del presente perpetuo sin pasado pero tampoco sin futuro, el mismo Pontífice rescató con su proverbial sentido de la esperanza otra exhortación del texto evangélico.


Se diría que ella constituye, junto con No tengáis miedo, una auténtica unidad de actitudes ante la realidad en la vida cristiana: “Duc in altum!”. Se dejaba oír otra vez, tras un cuarto de siglo, esa misma voz varonil y vibrante, acaso envejecida pero no menos juvenil, en un nuevo grito de esperanza, la misma que repropone Benedicto XVI frente al desaliento y la pérdida del sentido misionero de la fe: “Estas palabras resuenan también hoy para nosotros y nos invitan a recordar con gratitud el pasado, a vivir con pasión el presente y a abrirnos con confianza al futuro: ´Jesucristo es el mismo ayer y hoy, y lo será para siempre’ (Heb 13,8)”12.


En muchos de los diagnósticos que han comenzado a aparecer a la vista de un panorama humanamente desalentador, se deja ver un sentido claudicante que es ajeno al espíritu del Evangelio. Sin embargo, no era ése el espíritu que fecundaba los corazones ardientes de aquellas minorías clandestinas. Porque los resortes de la fe, superfluo es decirlo, no son algo meramente humano. Non est abreviata manus Domini. La redención realizada en la encarnación no pierde su capacidad salvadora en los avatares de la historia. Las cuerdas están tensadas y la humanidad espera, mar adentro.

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Notas

1. Cfr. Germán Arciniegas, De Pío XII a Juan Pablo II., Cinco Papas que han conmovido al mundo, Planeta, Lanús Oeste, 1987, p. 129 y ss.

2. En la versión cinematográfica de Mervyn Le Roy muchos recordarán la genial interpretación de Nerón por el actor británico Peter Ustinov, vinculado por lazos de parentesco con el sacerdote argentino Hugo von Ustinov. En el año 2001 el director de cine, también polaco, Jerzy Kawalerowicz, realizó una nueva versión de la novela, a la que Juan Pablo II pudo ver y comentar durante una sesión especial en la Ciudad del Vaticano.

3. Cfr. Olegario González de Cardenal, Quo Vadis Juan Pablo II, en Criterio, 2283, junio 2003, p.303.

4. Cfr. Nikos Kazantzakis, Cristo de nuevo crucificado (1948).

5. Cfr. Juan Pablo II, Redemptoris Missio, 67.

6. Cfr. Cardenal Joseph Ratzinger, La sal de la tierra. Cristianismo e Iglesia Católica ante el nuevo milenio. Una conversación con Peter Seewald, trad. cast. Carla Arregui Núñez, Palabra, Madrid, 1997, 288.

7. Cfr. Harvey Cox, La religión en la ciudad secular. Hacia una teología posmoderna, Sal Terrae Santander, 1985.

8. Cfr. Harvey Cox, La ciudad secular. La urbanización y la secularización desde una perspectiva teológica, Edicions 62, Barcelona, 1973, y La religión en la ciudad secular. Hacia una teología posmoderna, citado.

9. Cfr. Don Cupitt, Post-Christianity, en Paul Helas, with the assistance of David Martin and Paul Morris, Religión, Modernity and Postmodernity, Blackwell Publishers, Oxford, 1998, pp. 218-232.

10. Cfr. El teólogo español recientemente fallecido José María Mardones ha planteado en varias de sus obras la reconfiguración religiosa de la posmodernidad. Cfr. José María Mardones, Para comprender las nuevas formas de la religión. La reconfiguración postcristiana de la religión, Verbo Divino, Estella, 1994, sobre todo pp. 151 y ss.

11. Cfr. V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, Documento Conclusivo, Aparecida, 2007, 82.

12. Cfr. Juan Pablo II, Novo Millennio Ineunte, 1.
 

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